Jean 1 : Au commencement

Jean 1 : Au commencement

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

Au commencement

Jean 11 : « au commencement était le parler et le parler était à dieu et dieu il était le parler »
Traduction Claude Tresmontant


J’ai toujours été perplexe face à ce premier verset de l’Évangile de Jean ; non pas par ce qu’il dit, mais par la manière dont il le dit. L’intention de l’auteur est pourtant claire, et il faut avoir l’esprit tordu pour ne pas admettre qu’il nous dise que Dieu et le Christ sont un-seul être. Mais en ouvrant son récit avec le fameux « au commencement », Jean se place d’entrée vis-à-vis de cet autre « au commencement (bereshit) » mis lui aussi en première place de l’Ancien Testament : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. » En revanche, l’Évangile de Marc, me semble-t-il, bien qu’usant du même vocable pour débuter son propos, montre davantage de subtilité en écrivant : « Commencement de l’Évangile de Jésus-Christ, Fils de Dieu. » Pourquoi affirmer une telle chose à propos de Marc dont la popularité est pourtant inférieure ? Parce que Marc n’explique pas le « commencement » dont témoigne la Genèse. Il n’en fait pas l’exégèse. Il ne sous-entend pas qu’il faille le détisser le bereshit de l’AT afin de le recoudre avec l’Évangile. « Il est un autre commencement », dit Marc : « celui de l’engendrement des fils ». L’engendrement est en effet l’aboutissement qui succède à l’origine de la Genèse, mais il n’est pas son ennemi. Il n’y a pas de conflit entre ces deux « commencement ». Le conflit naît précisément dans la volonté de ne faire place que pour un seul commencement, supposant qu’en reconnaître deux serait une incohérence inacceptable ! Le désir de préserver deux commencements fut d’ailleurs celui de Saint Augustin lorsqu’il affirma dans La Cité de Dieu : « Pour qu’il y eût un commencement, l’homme fut créé. » Autrement dit : Pour que vienne un autre commencement, il y eût le premier commencement de la création. De fait, l’engendrement, bien qu’il apparaisse dernier dans notre chronologie s’avère être premier. N’est-il pas en effet le but visé dès le début bien que d’abord caché aux yeux et aux oreilles de l’intelligente création ? Il s’ensuit que la Genèse n’est pas le point de départ, mais un espace intermédiaire. Il est la grossesse du véritable projet. Il en ainsi de tout homme, car le nourrisson ne naît pas de sa maternité, il naît d’une rencontre amoureuse qui l’appelle à la vie avant même qu’il ne soit conçu.

L’acte créatif de la Genèse est en fait un long commencement raisonnable placé sous l’égide des limites de l’intelligence. Il est une organisation que des forces extraordinaires mettent en place à grands coups de séparations de la matière : la lumière est séparée des ténèbres, le ciel de la terre, les eaux des continents, les végétaux des animaux, les oiseaux des poissons, l’homme des mammifères, le mâle de la femelle, puis enfin chaque individu par rapport à son prochain : Ève et Adam en vis-à-vis. C’est Dieu qui donna à ces forces de distinction la prérogative de faire échapper la matière du chaos, faisant ainsi abonder une vie biologique nourricière, mais une vie en gestation, en attente d’un devenir. C’est pourquoi la moindre de ces forces ne disparaîtra pas, et le plus petit détail de leurs lois ne sera pas supprimé jusqu’à ce que la gestation soit arrivée à son terme : « jusqu’à ce que tout soit accompli » disait le Christ. Dans un premier temps, Dieu soumet donc l’existence aux limites des lois naturelles ; il la nourrit à l’arbre du bien et du mal, faisant ainsi concourir à son projet le raté de l’humanité qui s’adonne au dualisme. C’est ainsi que, petit à petit, l’individu assujetti aux commandements de la création voit ceux-ci se muer en une conscience du bien et du mal à l’intérieur même de son âme. Pressé entre menaces et espoirs, l’homme s’éveille alors à sa liberté. C’est elle qui l’appelle à sortir, non plus seulement du chaos, mais du premier commencement de l’ordre des lois ; c’est-à-dire à lutter contre les principautés de la raison. Car sa liberté pousse l’homme vers une nouvelle dimension de la pensée : celle de la foi. Elle seule peut lui faire goûter, dans l’incognito, à son être à-venir, à sa vie spirituelle, à l’infini des possibles dont il espère la venue – au second commencement de son engendrement filial. Quand viendra cette Vie, l’intelligence qui soumet la création sera jugée par les fils de l’homme, et celle-ci pourra enfin entrer dans le repos après lequel elle soupire : « Ne savez-vous pas que nous jugerons les anges ? » disait Paul (1Cor 63 ). Tout sera enfin soumis aux fils que l’Esprit aura engendrés en les délivrant de leur première genèse. En ce jour, les limites de la raison cesseront de dominer l’Être à qui « rien ne sera impossible ».

En cherchant le conflit direct avec le premier commencement créateur, on s’oppose donc à de gigantesques et subtiles puissances intellectuelles ; et en entrant de la sorte sur leur terrain, on tombe inévitablement entre leurs griffes. Tendance que Marc évite. Il rend honneur au « commencement » hébreu, au bereshit. Il lui offre une perspective plutôt qu’une mort : « C’est une bonne nouvelle », dit-il à la Loi créative et à son ordre, « ta domination touche à sa fin, et les souffrances qui en résultent sur le créé ne seront bientôt plus ; lorsque tu tomberas des cieux pour n’être qu’un simple serviteur aux pieds des fils de l’homme, les arbres battront des mains et les collines sauteront de joie, car la création entrera dans son repos de shabbat ». Tandis que le texte de Jean soumet l’homme à une tentation. Car nous pourrions imaginer qu’il veut unir en un seul le processus de gestation de la Genèse et l’engendrement de l’Évangile, comme s’il était possible de laisser éternellement l’enfant dans le ventre de mère Nature par la diablerie des réincarnations. La spiritualité consisterait dès lors à délivrer l’homme de la nature et de l’engendrement, soit donc à le désincarner : de lui faire vivre sa mort. C’est à ce genre de chimères qu’on aboutirait en imaginant que Jean en appelle au logos grec pour expliquer l’origine de toute chose – et pour expliquer Dieu lui-même ! Il faudrait par conséquent que Jérusalem se soumette à Athènes. C’est ainsi qu’on retrouve, presque mot pour mot dans le grec, le premier verset de Jean dans la bouche même du philosophe Plotin : « Au commencement est la raison (logos/λόγος), et tout est raison (logos/λόγος). Par elle sont engendrées les choses et mis en ordre les générations.[1] » Et Chestov d’en faire le commentaire critique suivant : « Conformément à ceci, le commencement du mal, c’est le refus téméraire de l’homme de s’incliner devant le logos, la loi antérieure au monde.[2] » Mais était-ce là aussi l’intention de Jean ? Voulait-il soumettre l’homme à la raison au nom du Christ ?

Faire venir le logos grec au cœur des origines, puis le diviniser, ce n’est pas conduire la création au repos, ce n’est pas élever la liberté des fils de l’homme au-dessus d’elle, c’est rendre éternelle la domination d’un dieu-raison. C’est définitivement clouer notre liberté au tribunal de la raison. C’est prétendre que l’homme serait accompli dès lors où il deviendrait de l’intelligence incarnée. C’est dire que l’homme serait de la logique faite chair, au même titre qu’un ordinateur est la concrétisation d’un savoir dont la raison se glorifie. C’est prophétiser le règne des choses et des machines ! Dieu affirme tout le contraire. Il condamne dès le début cette divination du visible, car il lui ôte, ainsi qu’à l’homme qui vient de la couronner, la possibilité de perdurer pour toujours : « Qu’il n’avance pas la main pour prendre aussi de l’arbre de vie, en manger et vivre à jamais ! » (322). Affirmer que la raison est Dieu va à l’encontre des Évangiles et des propos du Christ. En effet, si la raison, avec son divin logos créa l’homme pour elle dès l’origine, ce n’est donc pas dans l’espérance d’une résurrection corporelle où « rien ne sera impossible à l’individu », mais c’est afin que l’homme abandonne son corps, afin qu’il devienne une pure pensée, lui-même un logos, une conscience incorporelle, afin que « rien ne lui soit possible », afin qu’aucune incarnation propre à chaque individu ne puisse jamais naître. Certes, l’humain échapperait ainsi définitivement au chaos, mais en sacrifiant son pouvoir de s’incarner dans le réel, en sacrifiant sa parole précisément ! Le logos grec veut donc s’assujettir nos expressions extérieures ; et niant qu’elles prennent source dans notre volonté intérieure, il veut lui-même en être la source, il désire s’asseoir sur le trône de nos intentions. Il fait violence à notre intimité. Il crucifie notre origine. Cela fait, il pourra prétendre avec Plotin être « le commencement de tout ». Ainsi ruinera-t-il nos différences, faisant de chacun un clone de lui-même. Il est en vérité effrayé par notre liberté qui ne cesse de le mettre en question, c’est pourquoi il condamne notre vouloir en le confondant avec le chaos. Se croyant lui-même le « commencement de tout », il accuse notre volonté d’anarchie dès lors où elle veut lui échapper, il l’accuse littéralement d’être « sans commencement », sans autorité première, sans (an) origine (arché). L’homme dont il est victorieux sera donc inexorablement conduit vers l’immobilisme, vers cette perfection qui consiste pour la raison à nous « délivrer » de notre inique et mouvante liberté. Tout logos qui devient un dieu conduit les hommes à être pétrifiés dans la mort.

Cet amalgame entre Dieu et la raison, entre le Christ et la logique rationnelle, ceci est un malheur. Comment Jean a-t-il pu faire une telle erreur ? Ne faut-il pas penser, avec Claude Tresmonstant, que le texte fut d’abord dit en hébreu, par un hébreu – pour être ensuite écrit dans le grec ? Si tel est le cas, le premier traducteur, en assimilant le Christ au logos grec annonça la future soumission que l’Église rendra continuellement à l’Athènes moraliste et raisonnable. Mais que Tresmontant ait raison ou non, peu importe en définitive ; nous connaissons en effet toute la difficulté de traduction inhérente au mot « logos » dont le sens est multiple. Aussi peut-il fort bien avoir été utilisé, soit trop naïvement, soit dans l’intention précise de concurrencer la glorieuse philosophie. Quoi qu’il en soit, au cours des siècles, les traducteurs ont toujours été gênés. C’est pourquoi ils se sont tous efforcés de rendre le logos dans leurs propres langues par un vocable moins emprunt de cette philosophie dans laquelle il n’a cessé de baigner. Aucun des Évangiles n’ose donc se servir des mots « raison » ou « intelligence » comme le ferait un philosophe, mais tous se servent de la « parole » ou du « verbe ». Bel effort certes, belle tentative, mais le mal était fait ! Car le logos, quand bien même devenu « la parole » n’échappe pas à l’étreinte de la raison dont il est tout imprégné. C’est ainsi que le christianisme sacralisa la Bible en l’identifiant à la Parole de Dieu, à l’instar du scientifique qui revêt d’infaillibilité ses ouvrages, ou telle le penseur qui identifie le dogme philosophique à la vérité. La religion « chrétienne » édicta enfin, sur tables de métal, les doctrines puritaines et les vérités religieuses de cette Parole forgée dans les ateliers du dieu-logos. Et le bûcher, l’excommunication ou la calomnie attendent qui les contesterait : arrachons donc la langue à celui qui ose questionner Dieu. Convaincu d’entendre clairement l’apôtre, le « chrétien » loua ainsi l’inspiration de Jean : « Dieu s’est vraiment matérialisé – dans l’Église, par ses Autorités et au nom des saintes Écritures. »

Si le christianisme ne s’était pas sans cesse vendu à la connaissance raisonnable, il aurait probablement mieux entendu de quoi Jean parlait. Mais tel l’athée, il a toujours tremblé devant la logique impersonnelle de la raison. Aurait-il eu le cran de la fustiger que soudain, derrière la parole, il aurait vu apparaître le parlant – c’est-à-dire le sujet. Or, à qui se révèle le sujet se révélera aussi sa volonté changeante dont il est couronné, son mouvement, son désir que rien ne limite. De là entendra-t-il : Au commencement était le Vouloir divin, l’Esprit libre parlant. Et qu’est-ce que ce Vouloir ? C’est précisément ce silence si précieux qui précède le « commencement » hébraïque. Le silence de la volonté. Le murmure de l’intime. C’est l’Être. C’est celui qui ne concède à aucune parole un pouvoir définitif, une autonomie ; aussi Dieu a-t-il l’humilité de son pouvoir : il peut se repentir d’une parole et parvenir pourtant à ses fins. Néanmoins, toute parole qui n’accepte pas d’être reprise, d’être reformulée en fonction des aléas de l’être vivant, c’est une parole qui se métamorphose avec arrogance en logos, en un concept immuable, en un système infaillible. Mais tout système voit un jour son règne s’abolir, car le Christ a refusé sa vie au logos. Le Christ veut que toujours puisse être effacé ce qui a été, il veut que la faute puisse être pardonnée, il veut que toutes les lois puissent être biffées, il veut que la vie puisse être dite à l’infini. Dieu exprime sa volonté dans une continuelle improvisation, sans que l’organisation rassurante de la logique ne le restreigne ; parce qu’il est essentiellement passionné pour son enfant, vivant et changeant, et qu’il appelle à être un jour comme lui : réellement libre. Dieu est insoumis, adogmatique et irréligieux. Jamais sa volonté exprimée ne sera devancée par l’intelligence dont il se sert comme instrument, quand bien même le ciel et la terre, et tout l’outil de la création avec ses divins-logos devraient pour cela disparaître : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront point. » (mat. 2435) – « Mon projet à ton égard s’accomplira ! quand bien même il me faudrait jeter les montagnes dans la mer, faire effondrer des univers ou encore monter sur la croix ; et la mort même, cette pure logique de la raison, ne saurait m’empêcher de t’aimer. Je saurai gémir pour te faire naître, mais je ne craindrai pas pourtant de déchirer le ventre de la nature et de brûler ses lois qui te retiennent en son sein. »

Et la volonté de Dieu s’est incarnée. Son silence s’est fait Homme. Il est venu murmurer aux cœurs : « Je t’offre gratuitement le pouvoir de naître, non pas du sang, ni d’un vouloir de chair, ni d’un vouloir d’homme, mais du vouloir de Dieu. » Ainsi parla Jean quelques versets après son « au commencement ». Il parla d’une sortie de la Nature, il parla du commencement à-venir, il parla avec Marc d’un engendrement selon le vouloir de Dieu. Un « vouloir » exprimé ici-bas dans le secret, le secret de nos chambres. Un « vouloir » qui précède et dépasse le premier mot prononcé par la Genèse. Un « vouloir » qui échappe au visible, qui sort de la réalité présente, qui est au-delà de toute origine. Un « vouloir » de l’Être qui peut prétendre être par lui-même l’origine, être lui-même « le commencement et la fin ». Ainsi parla le Christ : « Je suis, j’étais et je viens. » (apo.18) – « Et je te conduirai avec moi au-delà des perfections, au-delà des paroles intelligentes par lesquelles la création te maintient pour un temps en son ordre. » Heureux qui entend le murmure de cette poésie, heureux qui entend le silence de Dieu précédant et dépassant la création. Celui-ci sait qu’il existe aujourd’hui pour demain embrasser sa liberté ; aussi vit-il dans le devenir. Il vit dans ce qui n’est pas révélé aux fils de la création. Il vit dans une parole d’évocation. Il vit par la foi. Et vivre, dira-t-il, c’est être dans ce devenir qui un jour s’est fait homme à Bethléem : Au commencement était le dire silencieux du devenir, et ce dire caché est un mouvement de Dieu et Dieu lui-même. Et ce mouvement s’est incarné dans le Christ afin d’entraîner vers lui tous ceux qu’il aime. N’est-ce pas ce que l’auteur du quatrième Évangile voulait nous conter ?

Ivsan Otets

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[1] Énnéades III, 2, 15
[2] Léon Chestov, qui dit en outre de Plotin qu’il « avait synthétisé tout ce qu’avait créé avant lui la pensée grecque » ; La balance de Job, chap. 3 : Les favoris et les déshérités de l’histoire.

Jérémie : Prophète de la Non-Paix

Jérémie : Prophète de la Non-Paix


Jérémie  ·  יִרְמְיָהוּ
PROPHÈTE DE LA NON-PAIX

On a coutume de croire, comme vérité indiscutable et indiscutée, que l’œil d’un prophète n’est somme toute que l’œil d’un aigle – qu’il voit plus loin que l’horizon visible du simple mortel. Cette façon de confondre le prophète et le devin soumet finalement, et l’un et l’autre, à la ligne horizontale du temps. Une puissance théurgique leur permettrait donc de voir plus loin sur cet horizon temporel que l’homme traditionnel ne perçoit qu’à court terme. Dès lors, le prophète serait outrageusement lié par la réalité tant il tombe profondément dans la perspective de son temps. En vérité, rien n’est plus faux. Et s’il existe un personnage en parfaite contradiction avec le prophète, c’est bien précisément le devin. Le propre du devin, en effet, c’est d’être vaincue par la réalité, d’être aimanté avec force à cette ligne du temps, un peu comme la locomotive qui se stopperait net si elle devait sortir de ses rails de métal. Et cette addiction au réel le pousse vers toutes sortes de mécanismes illusoires, psychiques ou encore scientifiques et journalistiques… afin de sonder la logique du temps dont il ne peut concevoir de se détacher. C’est à cause de cette passion du réel qu’il ne peut imaginer son effacement, aussi sa prophétie est-elle établie dans son fondement avant même qu’il ouvre ses yeux : l’avenir doit être glorieux et prospère, l’Histoire doit être sauvée ! Il ne modifiera que les détails de son message, pour mieux s’adapter à l’auditoire du moment. Toute la difficulté de ce faux prophète sera dès lors dans le « comment ? » Comment gagner la reconnaissance du peuple en lui annonçant l’avenir dont il rêve ? Ne voyant pas l’avenir qu’il s’est pourtant persuadé de discerner, il portera donc toute sa vitalité, il déploiera tous ses talents afin d’infuser dans l’âme de son prochain cette conviction des lendemains heureux qu’il extrait de son propre fond. C’est ici qu’entre en scène la magie. Cette conviction, telle une énergie pragmatique, doit suffire, dira-t-il, afin que s’incarne la prophétie du bonheur. Et si le bonheur ne vient pas, on culpabilisera l’auditeur : Tu manques de conviction ! Repens-toi !

À contrario, l’esprit prophétique est atemporel ; il est insoumission au temps. Il fluctue sur lui. Ainsi fait l’Esprit de Dieu, planant à la surface des eaux, déplaçant le temps selon sa volonté, ne craignant même pas de l’assécher pour faire passer les hommes d’une rive à l’autre. Tout son message tient en un mot : Faire sortir le temps de ses gonds, briser sa ligne d’horizon par la verticale, confondre sa perfection logique qui va, obéissante, de causes en conséquences. Faire ainsi entrapercevoir à l’autre cet ailleurs, là où l’âme ne sera plus une roue sur le temps, mais où l’homme deviendra maître du temps, roi de sa réalité – là « où sa volonté tiendra lieu de raison ». Toutefois, le prophète use le plus souvent de l’Histoire vécue pour le dire ; et de là vient le malentendu ! En effet, l’un, en faisant du prophète un devin, ne verra pas son allégorie, mais il construira une chronologie de l’Histoire, un sorte de destin divin. L’autre, par contre, prenant exemple sur les paroles du prophète, cherchera les signes et les instants qui surgissent dans le temps, ceux-là mêmes qui annoncent, encore et encore, dans l’incognito, cet ailleurs qui vient, cette délivrance de notre misérable destinée nous conduisant à la mort. — Ainsi parla Jérémie à propos de la chute de Jérusalem, il y a 25 siècles, et ce qu’il disait alors était aussi atemporel. Cela concernait déjà son propre passé, car des mouvements de rupture similaires, et porteurs du même message, avaient déjà existé au sein d’autres peuples et d’autres religions. Et cela concernait bien sûr sa propre actualité, époque clé, marquant la fin du Temple et la constitution des Empires. Mais surtout, cela concerne notre actualité, 2500 ans plus tard. Nous sommes nous aussi dans une période charnière de l’Histoire, un moment de rupture – un moment akklésiastique où quelque chose nous est dit. Qui saura voir que le Temple d’alors concerne aussi l’Église d’aujourd’hui ? Et si Jérémie lui-même n’a pu le voir, sa parole inspirée a flotté sur l’Histoire, jusqu’à nous : et c’est elle qui nous le dit ! Je rend ici hommage à la lecture d’André Néher, son livre m’a appris à écouter Jérémie bien plus que les meilleurs théologiens chrétiens n’ont jamais su le faire. – Ivsan Otets

Extraits du livre d’André Néher

p. 89-113

« À l’intérieur de la cité de Jérusalem dont les murailles satisfaites et hautaines étaient débordées de toutes parts par les dangers et les défaites… une mentalité était née, qui transformait le terrier en repère d’une divinité apprivoisée et domestiquée. Gott mit uns ! Dieu est avec nous ! […] Les Gott mit uns se lancèrent à plein corps dans une politique aux réactions passionnelles, susceptible de frapper les masses et de les entraîner. […] Au Dieu des batailles et des victoires, il fallait du panache. […] Les meneurs de ce mouvement, ce furent, en effet, les prêtres, mais surtout les prophètes que les prêtres tenaient à leur solde et qu’il savaient domestiqués. Prophètes que leur unanimité aurait dû livrer au soupçon de mensonge, si leur vie débauchée ne suffisait pas, en général, pour les désigner comme de vulgaires et méprisables imposteurs. Ils embouchèrent la trompette de la paix. » […]

« Dans le solide accord que les Gott mit uns prétendaient réalisé entre Dieu et les hommes, de la doctrine introduisait une fausse note, précisément pare qu’elle laissait une place aux évocations de la colère Divine et du châtiment Divin. Sans doute, entre la colère et la catastrophe, y avait-il un intervalle, mais une tonalité s’y révélait qui faisait mal, qui faisait peur. Plutôt que d’assumer avec courage les actes susceptibles de faire naître le pardon, on avait choisi d’exorciser la peur en éliminant la colère. Le pardon était inutile, le repentir superflu, dès lors qu’un Amour Divin veillé jalousement sur Israël et écarté de lui toute menace de catastrophe. Les prophètes de la paix se chargent d’annoncer les lendemains radieux ; leurs paroles est fanfare ; leur message, irrévocable certitude. Optimistes jusqu’à nier l’évidence, ils présentent toute défaite comme un accident passager, toute crise politique, militaire, religieuse, comme dénouer par avance. La paix qu’il prêche et celle de l’âme, une sérénité inébréchable, dont ils équipent, par leurs discours enflammés, le soldat au combat, le guetteur sur les murs, le prêtre au Temple, le ministre au Conseil, le roi sur son trône. Il y en avait toujours eu en Israël, et parce qu’ils étaient prophètes une place leur revenait d’emblée au sein de la société hébraïque. Ils y tenaient rang honorable et écouté, à côté des autres prophètes, ceux de la Non-Paix, de la menace et de la catastrophe. » […]

Hananya était l’un d’eux et il contesta publiquement la chute de Jérusalem qu’annonçait Jérémie depuis des années. Et « aux premiers mots de Hananya, c’est l’amour de Jérusalem qui déborde dans le cœur de Jérémie. Brisant l’écluse de rigueur que Dieu impose depuis longtemps à sa conscience, le tréfonds de sa personne se révèle, aspirant à la paix, à la Paix, à la grande PAIX, dont il est obligé depuis trente-cinq ans d’affirmer qu’elle n’est qu’une illusion. Amen, s’écrie-t-il, Ainsi fasse l’Éternel ! Puisse l’Éternel accomplir la Parole que tu as prophétisée et faire revenir de Babel en cette ville les vases du Temple de l’Éternel ! Puis, un timide essai pour dégager le critère qui permettrait d’établir si la Vérité est avec Hananya, ou le mensonge. Hananya n’est-il pas prophète de bonheur et Jérémie prophète de malheur, et une vieille tradition n’enseignait-elle pas que la présomption de Vérité est du côté du malheur ? »

p. 129-144

« Deux choses sont atroces dit Job : C’est que Dieu est trop près ou qu’il est trop loin (1320-22). Il est trop près : oui, il est en moi, faucheur implacable de mes fruits et de mes fleurs, piétineur de ma semence. Il est en moi, dans ce trou béant creusé à même mon cœur et mes entrailles, et où mes enfants, oui, mes enfants, ont sombré pour toujours. […] Il est trop loin : oui, il est possible qu’Il ne m’ait rient envoyé du tout […] Il est possible que Dieu soit loin, très loin de tout cela, et qu’Il se fâche tout rouge quand, un jour, un messager viendra Lui annoncer : “Voici ce qui est arrivé à Ton serviteur Job. Voici l’ouragan, l’ulcère, le fumier, la femme et les hommes qui ont été si méchants pour lui.” Il est possible que Dieu alors se fâche contre l’ouragan, l’ulcère, le fumier, la femme et les hommes et qu’Il regrette d’avoir été si loin au moment où ceux-ci accomplissaient ce qu’ils étaient libres et insouciants d’accomplir. »
« Les deux choses sont atroces, dit Job. Car lorsque Dieu est trop près, il m’étouffe et n’étrangle et je n’ai pas de souffle pour former un seul mot et lui exposer ma peine. Et, lorsque Dieu est trop loin, j’ai beau crier ; Il ne m’entend pas – et le jour où, enfin, on lui parlera de mon cri, ce jour-là, Il viendra déposer pieusement une pierre sur ma tombe, mais moi, je ne Lui répondrai plus. »
« Ah ! Dit Job, ce dont j’ai la nostalgie, ce vers quoi, du fond de ma détresse, mon âme et mon corps aspirent, c’est un Dieu qui ne soit ni trop près, ni trop loin – un Dieu qui relâche Son étreinte, sans s’enfuir ; qui porte Son regard, sans transpercer. Un Dieu qui soit interlocuteur à mon échelle, qui me parle et m’écoute, qui m’entende et me tolère, qui ait la grande patience de se déranger pour moi sans me bousculer, qui ne considère mon cas ni avec trop, ni avec trop peu de sérieux. Un Dieu qui soit à mon image, comme je suis à la sienne. Un partenaire avec qui je puisse faire quelques pas au moins sur une route commune, sans que soudain il disparaisse ou me tue. » […]
« De part en part, avec une insistance irrévocable et un déploiement infini de moyens de démonstration, la Bible a averti que, pour légitime et compréhensible et même nécessaire qu’elle soit, la nostalgie de Job est vouée à l’échec. Aussi peu qu’il n’est le Dieu des philosophes, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob n’est le Dieu des grandes routes, ni des sentiers battus. Tel est le paradoxe de ce Dieu Révélé qu’Il dépasse constamment l’homme et va plus loin que lui, puisqu’Il est Dieu – et qu’Il concerne cependant l’homme et tend à plus près que lui, puisqu’Il est Révélé. S’il n’était que Dieu, Il serait l’Absolument Lointain ; – s’Il n’était que d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, Il serait l’Absolument Proche. Étant l’un et l’autre, Dieu, mais d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, Il est à la fois le plus lointain et le plus proche, mais Il ne touche jamais l’homme en son milieu. »
« De part en part, la Bible avertit que l’illusion la plus insensée et la plus sacrilège, ce n’est pas seulement de penser que Dieu n’existe pas, ce n’est pas d’être athée ou incrédule, mais c’est d’estimer Dieu à l’échelle moyenne de l’homme, de le localiser au point de l’espace et à l’instant du temps où les coordonnées se croisent pour rendre intelligible la situation humaine. […] Aussi bien, au sein même des avertissements bibliques, comme une tentation sans cesse renouvelée, la nostalgie s’exprime d’un Dieu à l’échelle humaine, et les tentatives se relaient pour l’atteindre et, à défaut, le construire. […] De l’équation entre le Divin et l’Humain, on élimine l’inconnue, de telle sorte qu’il suffit de la poser pour qu’elle soit aussitôt résolue. C’est la démarche de l’homme des moyennes. »

« Jérémie rappelle que, pour l’homme de la Bible, c’est la démarche blasphématoire par excellence. Il réintroduit l’inconnue dans l’équation reliant Dieu à l’homme et, par là-même, en suspend la solution par-dessus les gouffres. La vertigineuse percée provoquée par Jérémie dans l’édifice religieux de son temps vient de là. Tendant à la redécouverte simultanée de Dieu dans les espaces extrêmes et contradictoires du plus éloigné et du plus proche, elle bouleverse les étapes et les stations que l’on avait assignées à Dieu dans les régions intermédiaires ; elle est, à première vue, toute négative, elle arrache, déracine, détruit, démolit (110). Tout disparaît devant elle, tout est ruiné : le Temple, la thora des prêtres, le roi, la nation. Mais c’est pour la reconquérir ailleurs, infiniment en deçà, infiniment au-delà du lieu précis où ces choses et où ces hommes paraissaient stabilisés en Dieu. » […]

« Une telle conception de Dieu réagit sur l’ensemble de l’univers. Le mouvement Divin se répercute à travers la structure du monde à laquelle il prête un premier et fondamental aspect : l’insécurité. Eyn-Chalom ! Pas-de-paix ! (614-811) Mot-clé par lequel Jérémie définit cette instabilité générale, qui ne permet à aucun fait, à aucun concept, à aucune tentative, de s’établir véritablement. Jérémie connaît mieux que personne ce naïf désir de simplicité et d’ordre. Il s’accroche avec avidité à la possibilité du bonheur pacifique et de la conscience satisfaite chaque fois qu’il les entrevoit : Amen, dit-il, du fond d’un cœur acceptant, lorsque Hanaya annonce, d’une voix superbement sûre d’elle-même et de ce qu’elle énonce au nom de dieu, la Paix, toute proche et le Paradis retrouvé (286) Ah, mon Dieu ! dit-il encore, pourquoi n’est-il pas possible que les prédicateurs de la paix aient raison contre moi ? (1413) Comme tout serait facile dans un monde où chaque chose serait à sa place, unique et définitive ! Mais la leçon centrale de sa prophétie et de lui apprendre que le chemin de la facilité est faux et blasphématoire, précisément parce qu’il est facile. S’il était facile de saisir Dieu, si on pouvait être sûr de Le savoir en tel endroit, à tel moment – alors, tout serait facile, en effet. Mais puisque Dieu est dans l’ouragan qui passe, tout est difficile. »
« Difficile, la définition de la vérité, car le mensonge prend souvent son masque. […] Le Livre tout entier de Jérémie illustre ces incessantes mises en cause du donné. Qu’un fait constitutif du monde soit matériel ou spirituel, politique ou religieux, historique ou idéologique, dès l’instant qui apparaît comme établi et accepté, Jérémie hésite, critique, refuse. On pourrait multiplier les exemples de ce harassant éveil de la conscience de Jérémie face à toutes celles qui, autour de lui, s’assoupissent dans la béate sensation d’avoir bien compris et bien agi. »